La mission aujourd'hui

INTRODUCTION

A la fin de sa mission sur terre Jésus ayant confiance aux disciples qu’il a pris le soin de former, de leur montrer tout ce que le père lui a confié ; les envoie continuer l’œuvre que lui-même avait commencé. C’est le début même dans la grande mission de L’Eglise. A travers des siècles, l’Eglise assumera cette mission tout en se mettant à l’écoute des temps qu’elle traverse. C’est dans ce sens que la mission de L’Eglise va revêtir de formes diverses depuis les origines jusqu’à nos jours. De ce fait quelle est le parcours missionnaire de L’Eglise.  Quelles sont les nouvelles orientations de l’Eglise par à la mission qui lui est confiée. Comment est ce que l’activité missionnaire est conçue dans l’Afrique d’aujourd’hui. Nous aborderons cette problématique par une approche définitionnelle, ensuite, nous ferons un survol de l’activité missionnaire de l’Eglise depuis les origines jusqu’à nous jours, enfin nous verrons les nouvelles orientations pour l’activité missionnaire sur le sol africain.

I.                    DEFINITIONS DES CONCEPTS

 Renouveau : Veut dire, la renaissance, le printemps. Mieux encore renouveau renvoie au sens de la reprise (de quelque chose) après une période de déclin.  C’est aussi une transformation qui,  par sa nouveauté, donne un essor (à quelque chose).

Mission : Le mot mission signifie « envoie ». S’il ne se trouve pas dans la Bible comme substantif, il y est bien présent comme verbe : « Mittere » qui signifie «  envoyer » et a le même sens qu’ « apostellein » en grec. Le Père a pris l’initiative d’envoyer son Fils. Le terme a recouvert, à partir de cet envoi primordial, une multitude d’applications ; on parle des « missions divines » : L’envoi du Fils et§ de l’Esprit, la mission des douze Apôtres, la mission de l’Eglise. (Mc3, 10 ; Mt10, 1-42 ; 28,16-20 ; Mc16, 14-19 ; Ac1, 6-11).

David Bosch invite à distinguer entre  mission (au singulier) et missions (au pluriel).

La première se rapporte à la Missio Dei (mission de Dieu), à la révélation de l’amour de dieu pour le monde, à l’engagement de Dieu avec le monde et pour le monde, à la nature de Dieu et à son action qui concerne à la fois l’Eglise et le monde et à laquelle l’Eglise a le privilège de participer.

La seconde concerne les missiones ecclesiae (les projets missionnaires de l’Eglise) qui sont les formes particulières de la participation à la missio Dei en temps et lieux et en rapport avec certains besoins.

Dans les temps modernes, l’usage du mot a fait oublier l’envoi. La « mission » a par exemple désigné le poste ou la succursale de la société Eglise en territoire hors chrétienté : Poste de mission, territoire de mission.  Le but de la mission consistait à implanter l’Eglise. Celle-ci devait être fermement établie dans les Pays où elle n’avait que de jeunes racines. L’établir fermement demandait le développement de la communauté chrétienne, celui d’un clergé et d’une hiérarchie « indigène ». La situation ne devait pas perdurer. Il y eut un renouveau ecclésiologique.

Une disgrâce et un discrédit pesèrent sur le mot mission, car le destin était trop lié à une période où l’ère missionnaire coïncidait avec les conquêtes coloniales de l’occident chrétien, ce qui connotait avec excès un triomphalisme outré de l’Eglise.  Le second concile Vatican  dut marquer le recul  et le réajustement que procure le temps. D’où la consécration du mot « Evangélisation ».

. Evangélisation

Ce mot employé trente et une fois par le concile, désigne bien la mission à l’intérieur de la chrétienté que les missions lointaines. On peut avancer avec Claude Geffré qu’après  le concile Vatican II, « Evangelii Nuntiandi » est le témoin de la grande mutation qui s’est opérée dans la conscience missionnaire de l’Eglise depuis la fin de la seconde guerre mondiale.

D’une part, c’est toute l’Eglise qui est concernée par la mission : Tous les Evêques et, avec eux toutes les Eglises locales, sont collégialement responsables de l’évangélisation du monde. Il est significatif qu’en 1967 la congrégation de « Propaganda Fide » devienne la congrégation pour l’évangélisation des peuples.

D’autre part, l’Eglise est en état  de mission partout, c'est-à-dire bien dans les Pays de chrétienté que dans les pays dits de mission. Evangelii Nutiandi préfère parler de l’Evangélisation au lieu  de la mission. L’exhortation utilise « Evangélisation » et ses dérivés pas moins de deux cents fois. L’Evangélisation y est comprise comme concept englobant toute l’activité de l’Eglise envoyée au monde : « un mot unique-Evangélisation définit toute la mission du Christ ».

David. J. Bosch signale que M. Geijbels réunit sous le terme évangélisation la proclamation, la traduction, le dialogue, le service et la présence. Et J. Walsh écrit que : « Le développement  humain, la libération, la justice et la paix sont des dimensions intégrantes du ministère d’évangélisation ».

Dans cette perspective l’on doit reconnaitre que la mission et l’évangélisation ne sont pas synonymes, mais indissolublement et inextricablement liées dans la théologie et la pratique. A la suite de D.J. Bosch, nous pouvons dire que la mission est plus large que l’Evangélisation. La mission, c’est l’Eglise envoyée au monde pour aimer, servir, prêcher, enseigner, guérir, libérer. Tandis que l’Evangélisation est une dimension essentielle de l’activité globale de l’Eglise, le cœur de sa mission.

La thèse de l’implantation de l’Eglise représentait déjà un progrès par rapport à celle du salut des âmes. Il n’était plus question de sauver des âmes qui, autrement n’avaient aucune voie d’accès au salut éternel, mais plutôt d’établir partout dans le monde l’Eglise, moyen universel voulu par Dieu pour le salut des hommes. Mais cette thèse, à son tour, était trop courte, car la position était indûment centrée sur l’Eglise elle-même, comme si elle était une fin en soi. La thèse de l’implantation se définit en proclamation de l’Evangile, catéchèse et administration des sacrements ; il y règne une préoccupation exagérée pour la croissance numérique de la communauté chrétienne, les statistiques jouant un grand rôle.

Dans l’action évangélisatrice de l’Eglise, il ya des éléments  et des aspects à retenir. Certains sont tellement importants que l’on aura tendance à les identifier simplement avec l’évangélisation. L’on a pu définir l’Evangélisation en termes d’annonce du Christ à ceux qui l’ignorent, de prédication, de catéchèse, de baptême et d’autres sacrements à conférer.

Le but  de l’évangélisation n’est pas simplement d’amener des hommes à certaines pratiques religieuses. Il s’agit vraiment de transformer la conscience personnelle et le comportement des hommes en même temps que le milieu social dans lequel ils vivent. Evangéliser, pour l’Eglise, c’et porter la bonne nouvelle dans tous les milieux de l’humanité et, par son impact, transformer du dedans, rendre neuve l’humanité elle-même : « Voici que je fais l’univers nouveau ». Mais il n’y a pas d’humanité nouvelle s’il n’ya pas d’abord d’hommes nouveaux, de la nouveauté du baptême et de la vie selon l’Evangile.

Le but de l’Evangélisation est donc bien ce changement intérieur et, s’il fallait le traduire d’un mot, le plus juste serait de dire que l’Eglise évangélise lorsque, par la seule puissance divine du message qu’elle proclame, elle cherche à convertir en même temps la conscience personnelle et collective des hommes, l’activité dans laquelle ils s’engagent, la vie et le milieu concrets qui sont les leurs.

II.                  APERÇUE HISTORIQUE DE LA MISSION

CONCEPTION ET PRATIQUE

Pour une meilleure compréhension du mouvement de Renouveau missionnaire, un survol historique dans le temps et l’espace s’impose. Ainsi, dans ce chapitre il sera question de disserter sur comment la mission a été perçue et pratiquée dès les premières siècles de l’ère chrétienne jusqu’au Concile Vatican II.

1.       Ier au IIIe siècle

Le christianisme dans cette époque est en gestation et en train de s’affirmer. La priorité est donnée au rétablissement du peuple de l’Alliance ; le centre d’évangélisation est Jérusalem. C’est la période apostolique et post –apostolique. La mission se rattachait à Jésus lui-même  et était politique, même révolutionnaire[1]. La Mission est conçue comme kérygme (annonce de la Bonne Nouvelle du salut) selon le commandement du Seigneur : « allez dans le monde entier et proclamez la Bonne Nouvelle (Mt 28,18).

La mission est vécue comme accueil de la foi en Dieu et témoignage que les chrétiens devaient rendre du mystère pascal du Christ. Cette foi en Dieu les poussait jusqu’au martyre. Ainsi donc, la mission visait mettre en relation l’Homme avec Dieu et cette relation devrait se refléter dans la vie quotidienne de l’Homme. La mission est donc, une affaire de tous les baptisés.

2.       IV au VI siècle

Le christianisme jouit d’une immense liberté sous le régnât de Constantin et Théodose, après une période prolongée de persécutions. Les chrétiens s’engagent dans l’évangélisation vue l’atmosphère de paix qui se vivait ; et la mission est conçue comme annonce du Règne de Dieu et proclamation de la Parole de Dieu. Le climat de paix qui se vivait, a suscité un relâchement du point de vu du témoignage et de la rigueur de la vie chrétienne; on voit naitre pendant cette période des hérésies au sein de la communauté chrétienne. 

3.VII au XI siècle

On assiste à des divisions et querelles au sein de la communauté chrétienne ; on note un fait le plus saillant, la querelle des images. Pendant que les divisions gagnaient le dessus, l’Islam voyait le jour en 632, au sous et au regard de tous ; l’Islam finira par ravager les communautés chrétiennes isolées par les divisions. Les lieux saints sont envahis par les ottomans (infidèles) ; c’est l’époque des croisades. La mission est conçue comme lutte contre les infidèles.

3.       XII au XV siècle

Dans cette période on assiste à la naissance des ordres et fraternités religieuses avec comme but la prédication par la parole et le témoignage évangélique à travers une vie chrétienne plus radicale et conforme à l’Evangile. La mission est comprise comme annonce et témoignage de foi en Jésus Christ. L’activité missionnaire se développe davantage, donnant possibilité de fonder une civilisation chrétienne solide. La pratique missionnaire est plutôt ad gentes et influencée par la politique pontificale de  plantatio ecclesia.

4.       XVI au XVIII siècle

Le christianisme connait une expansion mondiale avec la collaboration des congrégations religieuses et missionnaires. On note aussi des présences missionnaires protestantes dans les territoires de mission. La pratique missionnaire est marquée par un fort eurocentrisme influencé par le mariage avec les autorités coloniales qui favorisaient le système du Padroado. Les missionnaires sont convaincus de mener une bataille contre l’incroyance et l’enthousiasme missionnaire atteint son apogée. Dans cette même période la Propaganda Fide est érigée en 1622, sous la Papauté de Grégoire XV.  On voit aussi émerger des courants philosophiques et scientifiques qui deviendront un défi pour la mission car ils remettent en cause la religion ou la mission elle-même.

5.       XIX au XX siècle

C’est la période des grandes découvertes, du laïcisme et du socialisme qui propage la tolérance religieuse. Ces mouvements ont secoué l’Eglise et on voit naitre des religions nationales et un désir de recherche du paradis sur terre qu’au ciel ; bref, L’hédonisme s’imposait.

Cependant, dans cette atmosphère d’ombre, l’Eglise connaitra un renouveau missionnaire à travers la fondation de nombreuses congrégations religieuses et missionnaires ; beaucoup d’initiatives missionnaires naissent soit chez les catholiques soit chez les protestants. La mission est conçue comme évangélisation et conversion à la foi chrétienne et l’implantation de l’Eglise chez les peuples païens par l’annonce explicite et implicite de la foi au Christ, accompagné des œuvres sociales et caritatives.

Après le Concile Vatican I, la mission est comprise comme privilège pour un groupe particulier (ius commissionis) ; la pratique missionnaire reste toujours influencée par la civilisation occidentale. Le lapse de temps qui va de 1945 au Concile Vatican II, est marqué par les conséquences dévastatrices de la II Guerre mondiale et par l’hégémonie de la Russie avec l’idéologie communiste. L’enthousiasme pour les missions ad extra avait considérablement baissé voire même la sponsorisation de l’activité missionnaire. Le sentiment qui accompagnait l’Église était celui de changement de la façon de concevoir et de faire la mission. La mission commençait à être considérée comme étant aussi ad intra. Ce sentiment était particulièrement présent dans le chef des Papes qui lisaient déjà les signes des temps, à partir des changements vécus dans des pays des missions. C’est ainsi que,  ils publient successivement des encycliques préconisant une autre vision missionnaire pour l’Eglise ; ce sentiment connait sa réalisation par le chef du Pape Jean XXIII qui manifeste publiquement son désir de convoquer un concile œcuménique pour l’aggiornamento de l’Eglise. Ce désir se réalisa avec l’ouverture du concile au 11 octobre 1962 à la Basilique S. Pierre, par Jean XXIII.

III.                VATICAN II ET LE RENOUVEAU

Le mouvement du Renouveau commença au XVIIIe siècle à l’ère des lumières ; où la foi chrétienne avait perdue sa force et évidence. « L’influence profonde des Lumières sur la pensée et pratique missionnaires s’est révélée d’autant plus inévitable que l’entreprise moderne de la mission dans son ensemble est issue très largement de ce même mouvement des Lumières. Le mot « mission » était conçu à l’époque comme un simple corollaire des visées impérialiste de l’Occident »[2]. En effet, sous la poussée irrésistible du rationalisme, l’entreprise missionnaire s’était pratiquement effondrée. Trois facteurs de renouveau qui ont causé une transformation spirituelle et influencé le mouvement missionnaire : le « grand Réveil » dans les colonies britanniques en Amérique du nord, la naissance du méthodisme et le renouveau évangélique dans l’anglicanisme. Chacun de ces mouvements influença profondément la mission[3]. En effet, l’ère des Lumières a poussé les chrétiens à questionner la théorie et pratique missionnaire et à appeler à une profonde révision, c'est-à-dire à une mutation de paradigme missionnaire. Sera donc,  le Concile Vatican II qui marquera un tournant décisif dans l’histoire de l’Eglise ; il appelle l’Eglise à s’harmoniser avec les changements déjà visibles dans la vie et cultures des peuples. La grande tendance est celle de chercher une nouvelle intelligence de la mission universelle de l’Eglise[4] ; le Renouveau de la mission suppose et appelle à une nouvelle spiritualité, des approches et mêmes des méthodes nouvelles pour une annonce effective de la Bonne Nouvelle du salut. La pratique missionnaire et la théologie même de l’évangélisation vont recevoir un coup de renouveau. Les questions importantes tournent autour du fondement de la méthodologie missionnaire pour la re-évangélisation en profondeur des tous les peuples en tenant compte de leurs histoires, uses et coutumes. 

« Les questions théologiques et missionnaires principales qui préoccupent l’Eglise sont :

1.       Quel est le bien fondé de la mission ?

2.       Comment déterminer la place et le rôle des instituts religieux et missionnaires dans les églises locales ? il s’agit de revoir le système de ius commissionis.

3.       Comment s’adapter au changement progressif des structures de l’Eglise et accompagner la naissance des nouvelles églises locales ? [5]»

A l’issu de ce Concile, la mission reçoit un nouveau élan, surtout avec la publication des documents importants comme Lumen Gentium et Ad Gents qui soulignent respectivement la nature de l’Eglise et son activité missionnaire.  La mission est dès lors conçue comme une réalité pluridimensionnelle. Les acteurs de la mission comprennent alors que Dieu parle à tous les peuple en tout temps et de tous les lieux, dans toutes situations et qui la mission n’est seulement ad extra mais aussi ad intra. Les formes de missions connues et pratiquées sont dorénavant géographiques et contextuelles. Ce Renouveau missionnaire a été à l’origine des changements importants dans le processus d’évangélisation en Afrique depuis 1960 avec la naissance des nombreuses églises locales, guidées et présidées pastoralement par des prêtres et évêques autochtones.

 Donc, dès lors, on assiste à une évolution de la pratique et de la théologie missionnaire. La mission aujourd’hui en Afrique se conçoit comme dialogue, comme communion, comme inculturation, comme libération et promotion humaine et comme prophétie. Le Renouveau missionnaire a stimulé le processus d’évangélisation/inculturation en Afrique et a contribué à la coexistence entre chrétiens et non chrétiens. Le chapitre qui suit développe quelques aspects de la mission en Afrique.

IV.                MISSION AUJOUD’HUI EN AFRIQUE

 PROMOTION HUMAINE ET LIBERATION

Dès le début, le christianisme a toujours uni la proclamation de la Bonne Nouvelle au témoignage de solidarité envers les indigents : «Aussi parmi eux nul n'était dans le besoin ; car tous ceux qui possédaient des terres ou des maisons les vendaient, apportaient le prix de la vente et le déposaient aux pieds des apôtres. On distribuait alors à chacun suivant ses besoins» (Actes 4,34-35). Dans la relation que Paul fait à Pierre et à Jean de son activité missionnaire il dit: « ... nous devions seulement songer aux pauvres, ce que précisément j'ai eu à cœur de faire» (Gal 2,10).

A toutes les époques l'Église a lutté pour résoudre la question de la pauvreté, retenant que sa mission était de témoigner le plan de Dieu pour 1 'humanité: que nous puissions vivre comme des enfants de Dieu qui se sentent responsables, comme des frères et sœurs unis dans une seule nouvelle famille de Dieu, partageant justement les biens qu'il a créé pour tous. Dans ce contexte jamais l'Église n'a-t-elle pu s'apercevoir des sources structurelles de la pauvreté et de la marginalisation aussi clairement qu'aujourd'hui. Dans d'autres époques, l'apport de l'Église fut surtout celui d'éduquer la conscience humaine à devenir sensible au problème de la pauvreté. Nous connaissons les paroles prophétiques des Pères de l'Eglise qui parlaient des biens superflus des riches et des besoins des pauvres ; l'homme est l'administrateur des biens de ce monde, il n'en est pas le propriétaire. Aujourd'hui l'Église a développé une nouvelle conscience missionnaire et sociale. L'option pour les pauvres a pris de nouvelles dimensions, faites d'une solidarité plus profonde et prêtes à dénoncer prophétiquement toute injustice. Allant bien au-delà des œuvres de miséricorde, l'option pour les pauvres, dans une vision critique de la société, met en question les systèmes qui produisent l'injustice, comme le déclare le Synode Extraordinaire de l'Église en 1985 : « L’Eglise est devenue plus consciente de sa mission pour les pauvres, aux opprimés et aux émargés »[6] On peut trouver l'orientation du Magistère dans la Doctrine Sociale de l'Église qui vient en aide au fidèle et lui permet d'avoir une perception plus claire de la libération et de la promotion humaine, de leurs aspects variés ainsi que de leur lien avec l'Évangile et les missions qui incombent à l'Église aujourd'hui. On la trouve dans des Instructions récentes de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi et dans des encycliques des papes.

En premier lieu le Magistère a dit clairement que la mission essentielle confiée à l'Église par le Christ n'est ni politique, ni économique ni sociale ; elle appartient à la sphère religieuse. Cette mission fournit de nouveaux aperçus, et produit des énergies nouvelles qui imposent à l'Église de nouveaux devoirs qui pourront contribuer à l'édification d'une communauté humaine telle que la loi divine l'a établie (cf. GS 42). En proclamant la vérité sur le Christ, sur elle ­même et sur 1 'homme, l'Église contribue de façon primaire et essentielle à la solution d'un problème urgent : le développement et la libération (cf. SRS 41). Ce sont la quelques orientations de l’Eglise universelle par rapport à son activité dabs le monde de ce temps.

Mais en Afrique un autre problème plus pressant se fait sentir et demande une réponse de fond. Il s’agit du constat selon lequel le travail abattu lors de la première évangélisation est mal fait ; du point de sa méthode. C’est pourquoi les Africains eux vont réagir et demande à ce qu’on puisse revoir la manière de transmettre le message de la Bonne Nouvelle. C’est dans ce sens que ces derniers voulant prendre la destinée de leurs églises en main feront des propositions pour un enracinement de la foi de l’Africain. Il souhaite ainsi qu’on donner à l’Afrique la possibilité de vivre dans sa propre manière de voir le monde. Un Christianisme à l’africaine.

L’INCULTURATION

1.       Terminologie

L’inculturation peut-être comprise comme une « des authentiques valeurs par leur intégration au christianisme et du christianisme dans les valeurs culturelles humaines »[7]. C’est donc un processus pour l’Evangile de s’incarner dans les cultures et en même elle introduit les peuples dans la culture chrétienne. En principe, l’inculturation vise le métissage de l’Evangile avec les cultures. Mais comment ce métissage doit-il se réaliser ? Par une influence externe de l’Evangile. C’est-à-dire L’Evangile doit permettre aux cultures locales de se rendre compte de ses valeurs et antivaleurs, afin surtout d’adapter ses valeurs aux valeurs évangéliques Ainsi l’inculturation est un dialogue entre culture et Evangile. L’Evangile doit prendre chaire des cultures afin que la devienne culture pour les peuples évangélisés une culture.

2.       Les étapes de l’inculturation

 En principe l’inculturation devrait se réaliser selon un processus graduel. D’abord, le dynamisme doit être déclenché par le contact du message chrétien, c’est-à-dire le moment où l’Evangile commence à être présent dans une culture déterminée. C’est étape est à aborder avec beaucoup de délicatesse, et cela concerne le porteur de l’Evangile qui, à ce niveau a l’impératif d’apprendre et de connaître la nouvelle culture dans laquelle il vit (il s’agit de ses valeurs). Il doit épouser cette culture afin de traduire son message de façon être accessible à ses auditeurs. Ensuite vient la tâche de la transformation. Celle-ci incombe l’église locale. C’est un long processus de purification de discernement, et de création de nouvelle forme d’expliquer de façon adéquate et d’exprimer correctement les éléments de la tradition. L’homme est appelé à vivre la foi dans sa propre identité sans trahir la tradition de l’Eglise. Ainsi l’église locale réoriente sa propre culture, la renouvelle et l’anime. Enfin, ce procès de l’inculturation doit arriver une communion de locale avec la culture de son peuple, la communion s’ouvrira aussi l’Eglise tout entière.

3.       La Naissance de la Théologie de L’inculturation

La question que l’on se pose c’est que comment sommes nous arriver à parler de la l’inculturation comme la manière efficace de la christianisation de l’Afrique ? La réponse cette à question Léonard Santédi nous le Propose dans Dogme et inculturation en Afrique.  IL dira ceci « critique d'un certain christianisme missionnaire a incité un bon nombre de théologiens à envisager le processus de l'inculturation du christianisme dans la nouvelle chrétienté africaine comme étant un processus de réappropriation du christianisme en amont des dogmes et des doctrines. La question de fond qui structure la réflexion s'annonce ainsi : peut-on être vraiment authentiquement chrétien en continuant d'évoluer dans le cadre institutionnel, épistémologique et esthétique de l'Occident? N'existe-t-il qu'une façon uniformisée de faire de la science, de croire, de célébrer, de vivre ... bref, d'être²²? En d'autres termes, est-il possible d'être chrétien sans se renier comme Africain? Et la tâche fondamentale d'une théologie africaine ne serait-elle pas de reprendre le noyau de sens propre à l'Évangile à partir d'une écoute de Dieu dans la situation de sociétés africaines²³ ? En fait, la question ici posée est celle de dissocier la foi en Jésus-Christ de son expression occidentale²⁴•

Cette question se pose clairement pour la première fois en Afrique dans l'ouvrage Des Prêtres noirs  s'interrogent²⁵, mais elle est reprise et développée par plusieurs théologiens africains, notamment F. Eboussi Boulaga, J.-M. Ela, M. Hebga, pour ne citer que ces trois noms²⁶•.

Nous nous proposons ici de présenter un auteur de ces auteurs qui ont offert à l’église une voie pouvant permettre l’inculturation la foi en Africaine. J.M ELA  en ce sens, souhaite dans « ma foi d’Africain » que la foi entre dans la vie intime de l’africain. Ainsi selon lui il faut  tout d’abord cultiver le vaste champ du symbolisme que constitue la culture africaine. Il dira : « le vrai réel est invisible le visible n’est qu’apparence. Tout est symbole pour l’Africain. » L’africain est l’homme qui aime parler généralement d’une manière imagée. Le symbolisme est langage que le christianisme doit scruter pour pouvoir y entrer afin de parler à l’homme noir de Dieu. Voilà le deuxième des efforts que l’Eglise doit fournir. Pour arriver à parler au cœur de l’Africain, le christianisme doit se faire violence par rapport à sa rationalité occidentale où le symbolisme n’a pas de sens. Il doit sortir de son épistémologie totalement étrangère à l’Africain, pour offrir à ce dernier un langage théologique pouvant lui permettre de donner son adhésion sans ambiguïté ou difficulté. Il nécessaire et important dans ce choc de l’Evangile et le monde africain que l’Eglise restitue au symbole sa place et sa valeur dans la rencontre de l’homme avec Dieu, en Jésus-Christ qui est la manifestation de l’invisible dans le visible JM ELA  pense que la foi de l’Africain doit être une vision du monde où il se sent comme sienne .Il poursuit cette réflexion par un appel pressant à renoncer aux modèle étranger de langage de notre langage actuel, afin de ressusciter la Parole.

Ainsi l’enjeu actuel de l’Evangélisation est d’arriver à façonner une pédagogie de la foi ou Dieu se met à parler à nous comme l’un de nous. Cette pédagogie doit avoir une méthode intégrant le récit de la passion et de la résurrection de Jésus-Christ à la mémoire de notre peuple.[8]

CONCLUSION

En définitive, nous pouvons dire qu’après l’ordre du Seigneur aux apôtres de continuer l’œuvre qu’il a commencée, ces derniers se sont mis sur les routes du monde. Ils ont annoncé la Bonne Nouvelle en se mettant bien sur à l’écoute du monde. Ainsi les manières de ces annonces Jésus vont connaître des transformations tout au long des siècles jusqu’à nos jours. Dans ces transformations, l’Eglise africaine va se rendre compte que la méthode par laquelle le message évangélique a été annoncé comporte des lacunes. C’est la raison qui les conduira à donner de nouvelles orientations pour la mission de l’évangélisation sur leur terre. Ils souhaitent donc qu’on arrive à inculturation de la foi en Afrique.

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[1] David BOSCH, Dynamique de la mission chrétienne, histoire et avenir des modèles missionnaires, Paris, Karthala, p.65

[2] David BOSCH, Op .cit, p.367

[3] Idem, p. 371

[4] Note du cours de l’Histoire et Théologie de la Mission, p.25

[5] Idem, p. 49

[6] S. Karotemprel, K.Muller, et alii, Suivre le Christ en mission, Vatican, urbaniana university Press, 1999, 406 p 

[7] Idem

[8] ELA .J. M.,Ma foi d’Africain, Paris, Karthala, 1985, 224 p      

La joie de la Vie Consacrée

INTRODUCTION

La vocation missionnaire continue de rendre heureux. Dieu n’a pas encore épuisé ses possibilités de rendre au centuple dès  ce monde ce qu’on aura quitté pour lui. Et cela n’est pas en contradiction avec le fait que les activités du missionnaire sont un chemin parsemé de difficultés, de souffrances, d’incompréhensions et de tensions. La vie sur terre, fût-elle missionnaire, n’est pas une promenade de détente dans un jardin fleuri. Car le premier jardin a été perdu, et le l’autre n’est pas encore là. Mais entre les deux, il y a le Christ ressuscité qui nous demande d’avancer dans le bon sens, il y a le dynamisme de l’Esprit qui nous pousse.

La mission d’aujourd’hui nous présente de nombreux défis à relever. Le missionnaire n’est plus celui qui a le monopole de la Parole de Dieu, c’est-à-dire, le seul qui détient la Bible et pouvait l’utiliser comme il veut. Il n’est plus le seul ingénieur, le seul médecin, le seul technicien, le seul professeur de la localité. Il doit avoir à faire avec  des gens aussi compétents que lui. Le temps de financier tel ou tel projet de construction est révolu, vu le nombre des bienfaiteurs occidentaux qui ne cesse de diminuer.  Dans cette situation de crise financière et de compétition professionnelle, en tant que missionnaire, nous devions avoir un plan d’action ou mieux un projet personnel de vie. Dans cette perspective, une question nous est posée : Quel est notre rêve missionnaire ? Quel type ou genre de missionnaire voulons-nous être ?

A partir de quelques connaissances que nous avons de notre cours de  théologie de la spiritualité  missionnaire, et surtout de notre propre expérience, notre réponse ne serait autre que de dire que notre rêve, c’est d’être  visionnaire, un missionnaire qui sait lire les signes du temps et prévenir ceux dont il a la charge.

Notre réflexion s’articule autour de trois points : d’abord nous parlerons de notre rapport avec le Christ, ensuite de la mission comme une tâche ou nu don de Dieu ; les caractéristiques requises pour être bon missionnaire.

1.      Notre expérience avec l’amour du Christ

La première motivation pour évangéliser est l’amour de Jésus que nous avons reçu, l’expérience d’être sauvés par lui qui nous pousse à l’aimer toujours plus. Cet amour ressent la nécessité de parler de l’être aimé, de le montrer, de le faire connaitre. La meilleure motivation pour se décider à communiquer l’évangile est de Contempler Jésus avec amour, de s’attacher en ses pages et de le lire avec cœur. Ce n’est qu’en l’abordons de cette manière que sa beauté peut nous surprendre et qu’à notre tour, nous pouvons le proposer à nos frères et sœurs. Ici, il est urgent de retrouver un esprit contemplatif, qui nous permet de redécouvrir chaque fois que nous sommes les dépositaires d’un bien qui humanise, qui aide à mener une vie nouvelle.

Partons de notre expérience personnelle avec Jésus, nous devons être en mesure de montrer aux gens que toute la vie de Jésus, sa manière d’agir avec les pauvres, ses gestes, sa cohérence, sa générosité quotidienne et simple, et  finalement son dévouement total, est précieux et parle à notre propre vie. Chaque fois que quelqu’un se met à le découvrir, il se convainc que c’est cela même dont les autres ont besoin, bien qu’ils ne le reconnaissent pas. Car parfois nous perdons l’enthousiasme pour la mission en oubliant que l’Évangile répond aux nécessités les plus profondes des personnes .Il est de notre devoir, en tant missionnaire de proposer l’amitié avec jésus et l’amour fraternel. Le missionnaire est convaincu qu’il existe déjà, tant chez les individus que chez les peuples, grâce à l’action de l’Esprit, une attente, même inconsciente, de connaitre la vérité sur Dieu, sur l’homme, sur la voie qui mène à la libération du péché et de la mort. L’enthousiasme d’annoncer le Christ vient de la conviction que l’on répond cette attente.

Comme missionnaire, nous avons le devoir de cultiver l’amour du prochain, cet amour qui découle de notre relation avec le Christ. Le saint père dans son exhortation dit ceci : «L’amour pour les gens est une force spirituelle qui permet la rencontre totale avec Dieu, à tel point que celui qui n’aime pas son frère «marche dans les ténèbres »( 1Jean 3,14)»[1].

Le Christ n’a jamais décrit la manière dont ses apôtres devaient remplir la mission qu’il leur confiait. Il leur a laissé et il nous laisse le soin de les inventer, compte tenu de nos aptitudes et de la situation des hommes. Par contre il décrit à plusieurs reprises les qualités que doit avoir l’envoyé en mission : « N’ayez pas deux tuniques, ne vous arrêtez pas en chemin à bavarder inutilement». Le Christ demande ici, la pauvreté, la liberté, la disponibilité. Il donne le contenu essentiel en ces termes : « Faites des disciples, baptisez, apprenez –leur à observer ce que je vous ai enseigné».

Le Christ parle également du témoignage. Ce mot signifie que le missionnaire ne peut se contenter de transmettre un enseignement comme le ferait un professeur. Il témoigne d’une parole qui l’a atteint t qui l’a converti. S’il annonce la Bonne Nouvelle aux autres, c’est que cette Nouvelle est Bonne pour lui d’abord et qu’il en vit. Il témoigne de sa foi au Christ. Il en témoigne par sa parole mais aussi et surtout par sa manière de vivre. Nous trouvons ici le lien qui unit prière, communion et mission. La parole que nous annonçons, en tant que missionnaire, n’a, en effet, de crédit que si elle nous a atteints et transformés. Car toute parole annoncée renvoie à celui qui l’annonce et renvoie également à la communauté qui l’acrédite.

Ainsi la mission n’est ni une partie de notre vie ni quelque chose que nous pouvons quitter, ni un appendice ni un moment de l’existence. Elle est quelque chose que nous ne pouvons pas arracher à notre être si nous ne voulons pas nous détruire. Nous devons reconnaitre que nous sommes marqués par cette mission afin d’éclairer, de bénir, de vivifier, de soulager, de guérir, de libérer. C’est en cela qu’intervient la dimension d’infirmière dans l’âme, le professeur dans l’âme, le politicien dans l’âme, ceux qui ont décidé d’être avec les autres et pour les autres. Cependant, qu’en est-il de l’engagement missionnaire de l’Eglise ?

La mission une œuvre ecclésiale.

Nous voulons rappeler ici que c’est l’église qui est missionnaire et chaque chrétien participe pour sa part à ce devoir qui incombe à toute l’Eglise. La mission suppose un engagement personnel mais elle n’est pas une activité individuelle. Comme messager de la parole de Dieu, notre devoir c’est de montrer aux gens que l’Église est mystère de communion et de mission. L’Eglise est missionnaire par toute sa vie. Elle est vivante par toutes ses activités missionnaires. Il n’ ya pas une mission qui pour l’Eglise serait autre chose que le développement et la promotion humaine.

La mission doit conduire à la communion. Nous témoignons devant nos frères pour que, accueillant le Christ dans l’Esprit, ils disent avec tous les chrétiens «Notre Père». Tout acte missionnaire vise à faire de l’homme auquel s’adresse cet acte un membre de l’Eglise du Christ vivant dans la communion du Père, du Fils et vivant dans la communion ecclésiale. La communion ne pousse pas l’Eglise à se replier sur elle-même, mais au contraire à s’ouvrir, à se répandre jusqu’aux extrémités de la terre.

En outre, nous dirions qu'actuellement, un prêtre, une équipe missionnaire, une Église ne peuvent annoncer correctement l'Évangile sans être à l'écoute du monde, attentifs à la vie des personnes et aux situations sociales. Si l'Évangile qu’on annonce n'est pas partie prenante dans ce qui fait la vie des gens, il ne sera que vernis superficiel, comme le dit Paul VI dans Evangelii nuntiandi, nº 20.

Le défaut que nous considérons le plus grand pour un missionnaire (ou un prêtre), est celui de ne pas savoir écouter. Nous sommes tellement pressés, nous avons tellement de choses importantes à dire que nous n'avons pas le temps d'écouter. Et c'est très grave. Pour parler intelligemment à quelqu'un, surtout de Dieu, il faut d'abord se taire et écouter. C'est aussi la meilleure façon d'apprendre la langue. Et tout cela nous l’apprenons qu’en étant membre intégrant de l’Eglise. Cette Eglise n’exclut pas des défis, d’où le missionnaire doit avoir certaines dispositions pratiques pour faire face à cela.

Les caractéristiques d’un missionnaire visionnaire

Comme nous l’avons souligné ci haut, notre premier devoir, en tant que missionnaire, c’est d’annoncer Jésus aux gens et non nous annoncer nous-mêmes. Cette mission implique pour nous de bien connaitre la culture du peuple auquel nous sommes envoyés, cela suppose pour nous de faire cause commune, vivre avec ces gens pour pouvoir mieux les évangéliser.

Afin de bien réussir notre mission, nous avons intérêt à soigner notre relation avec Dieu, en conjuguant les études, la prière  et l’apostolat ensemble. Nous devons être sensible aux besoins des gens. Car c’est sur ces attentes et besoins que nous pouvons orienter notre message pour les atteindre dans leur fort intérieur.

En outre, nous ne devons pas perdre de vue la dimension imaginative et prophétique de la mission. Le missionnaire que nous somme, est celui qui sait lire les signes des temps. En vertu de notre formation, nous avons la lourde tâche de prévenir nos fidèles sur les enjeux de la sciences, comment se prendre ou se tenir face aux différents débats médiatisés qui ne cessent de nous proposés certaines valeurs contre l’éthique de l’Eglise et parfois contre la loi de la nature. Le cas du débat sur  l’homosexualité par exemple. Notre spiritualité n’est pas en dehors de l’homme, elle doit être en rapport avec la réalité du milieu et des peuples parmi lesquels nous vivons. Nous savons que nous sommes avons tout religieux missionnaire, notre action sera toujours en conformité avec la volonté du Christ. Pour ce fait, il nous incombe le devoir nous ouvrir à l’action de Dieu et d’en témoigner fidèlement dans un esprit d’écoute et de dialogue continuel.

                                                                                    

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[1] P. François, Exhortation Apostolique, Evangelii Gaudium, Nº272.

Interview avec Emilio Grasso

COMMUNAUTÉS RELIGIEUSES EN AFRIQUE:

LE DÉFI DE LA FIDÉLITÉ/2

* Quelles sont les difficultés majeures que rencontrent l'accueil et la pratique des conseils évangéliques dans les cultures africaines?

Quand nous parlons des conseils évangéliques, dont la profession caractérise toute forme de vie consacrée, nous parlons surtout d'une attitude profondément unitaire. Les conseils évangéliques ne sont autre chose que l'expression d'un comportement fondamental qui oriente toutes les dimensions anthropologiques, définies par la chasteté, la pauvreté et l'obéissance, vers la relation préférentielle avec Jésus Christ. Avant d'être une "réponse", c'est-à-dire un engagement concret (et aussi juridique, avec les vœux) de la personne consacrée qui les assume dans la profession, les conseils évangéliques sont un "charisme", un don du Dieu trinitaire qui nous appelle à prendre part à sa vie. L'accueil d'un tel don exige une attitude de foi. La chasteté, la pauvreté et l'obéissance sont, au fond, un unique acte de foi, une confessioTrinitatis, qui se traduit ensuite en comportement moral, en discipline et règle de vie. Sans une vie de foi, les conseils évangéliques perdent leur valeur théologale. Ils projettent la personne qui les assume vers un horizon eschatologique ; ils expriment l'éschaton du Corps du Christ, de l'Eglise, préfigurée en Marie.

Les conseils évangéliques sont en même temps inséparablement liés à la communauté religieuse qui en soutient l'engagement ; ils sont également des dons pour édifier la communauté et l'Église. Une communauté fraternelle et pleine de ferveur religieuse joue un rôle très important dans la pratique des conseils évangéliques. Le péché contre la pauvreté, la chasteté et l'obéissance est un péché contre la communauté. Cette adhésion aux conseils évangéliques, en tant qu'acte personnel et existentiel de foi, se heurte à toutes les cultures et, de toute évidence, aussi aux cultures africaines, encore moins pénétrées par les valeurs évangéliques et souvent dominées par une vision anthropologique qui ne sait pas mettre au centre l'individu avec sa propre sphère de responsabilité et de liberté.

*      On soutient ça et là que l'engagement pour la chasteté consacrée ne "s'adapte" pas aux cultures africaines, essentiellement portées à exalter la vie et la fécondité.

La chasteté consacrée est un engagement qui pose problème dans toutes les cultures : pour toutes les cultures et pour toutes les races, elle constitue un défi pour la nature humaine et exige un processus pénible d'ascèse et de discipline qui dure toute la vie.

Les cultures africaines qui exaltent la fécondité ne favorisent certainement pas toujours la compréhension d'un tel engagement qui ne peut être assumé qu'à l'intérieur de la vision précédemment évoquée, c'est-à-dire à partir d'une attitude de foi, d'amour préférentiel pour le Christ et pour son Église.

Nous ne pouvons cependant pas accepter la vision selon laquelle l'homme africain aurait plus de difficultés que les autres à se donner totalement au Christ, rencontré personnellement sur son parcours existentiel. Autrement, nous deviendrions racistes tout en insinuant la conviction selon laquelle l'homme africain n'est pas capable de suivre le Seigneur avec la même intensité et le même amour que l'homme occidental. On est souvent confronté, surtout en Afrique, à une vision très restrictive de la chasteté, fondamentalement conçue comme une abstention de l'exercice de la sexualité ou encore comme une sublimation de celle-ci, et non comme appartenance totale à l'Époux, lequel s'est rendu charismatiquement présent dans le projet évangélique de l'institut religieux. La chasteté est une disponibilité totale pour ce projet charismatique pour lequel nous offrons nos énergies et notre corps (et non seulement une partie de celui-ci).

Les personnes consacrées sont appelées à offrir leur corps, leur cœur, leur travail dans la réalisation de ce projet, ayant renoncé à la possibilité de fonder leur propre famille et de vivre des relations privées. Il n'y a donc pas de raison que l'on ait renoncé à tout ceci, au nom du vœu de chasteté, pour rester toute la vie, par la suite, lié aux problèmes de la sœur, du neveu, de la tante ou de l'oncle maternel.

Il est particulièrement important, en Afrique, que l'on mette l'accent sur cette vérité : être constamment impliqué dans les problèmes de sa famille d'origine (même de celle élargie) est contraire au vœu de chasteté. Le paradoxe qui se crée parfois est qu'ayant renoncé, du point de vue humain, à son propre "futur" au nom de la prophétie eschatologique, on reste ensuite prisonnier de son "passé". On assume le vœu de chasteté, en renonçant au projet de fonder sa propre famille, mais on reste attaché à la famille d'origine, à celle de la sœur, du frère, etc. Combien de religieux et religieuses, combien de prêtres en Afrique prennent en charge la famille d'origine qui voit en eux l'opportunité d'une sécurité sociale ! L'appel de Dieu, surtout dans la vie religieuse, demande qu'on laisse la maison de son père, que l'on quitte sa propre terre, pour avancer vers une nouvelle terre et un nouveau peuple.

A ce sujet le Saint Père, en 1980, dans une Allocution adressée aux Carmélites de Kinshasa, soulignait l'importance du fait que la fécondité, de même que l'attachement à sa propre famille, qui sont des valeurs profondément enracinées dans les cultures africaines, peuvent être vécues par la religieuse africaine à l'intérieur d'une communauté beaucoup plus vaste, continuellement renouvelée et au bénéfice d'une fécondité spirituelle absolument surprenante. Attention, cependant, à ne pas faire du problème de l'attachement à la famille naturelle un problème typiquement africain. Même en Europe, la famille d'origine, à travers ses liens affectifs et de protection, exerce un poids déterminant sur les personnes et, en périodes de crise, devient l'unique refuge et l'unique ancre de salut.

* Le vœu de pauvreté semble poser de nombreux problèmes aux communautés religieuses qui vivent en Afrique, lesquelles ont souvent des difficultés pour faire comprendre le sens de cet engagement aux candidats autochtones.

L'engagement à la pauvreté consacrée comporte souvent une équivoque pour les membres des communautés religieuses en Afrique. Ceci parce que les religieux ont généralement un niveau de vie plus aisé par rapport à celui des populations environnantes. Le vœu sonne comme une duperie, parce qu'en fait, concrètement, il sanctionne le passage à un style de vie plus riche par rapport à celui mené jusques alors au sein de sa propre famille. Concrètement, on renonce à ce qu'on n'a jamais possédé dans le cadre social de sa propre famille d'origine, pour retrouver, au sein de la nouvelle famille religieuse, la garantie de recevoir tout ce dont bénéficient les membres de la communauté.

C'est ainsi qu'en 1986, à travers certaines instructions et directives données pour la vie consacrée dans le pays, l'Épiscopat de l'ex-Zaïre s'exprimait opportunément en disant qu'il faut éviter d'imposer au peuple la "difficile acrobatie de l'esprit" qui consiste à appeler "pauvre" ce qui est visiblement "riche". L'engagement à vivre la pauvreté évangélique, en Afrique, exige des instituts religieux une réflexion profonde sur la manière et sur les structures qui l'expriment et la rendent authentique et visible. Dans une situation de misère et de sous-développement, la pauvreté des religieux n'est en aucun cas évidente. Il est nécessaire qu'on insiste plutôt sur la disponibilité, sur le service aux pauvres, sur l'abandon des projets personnels, sur la communion des biens, sur le bien commun et aussi sur l'engagement pour le développement.

En effet, la pauvreté évangélique exige qu'on lutte contre la misère ; elle demande que l'on travaille dur pour "s'enrichir" et pour pouvoir donner, afin de participer au mystère du Fils qui, de riche qu'il était, s'est fait pauvre pour nous enrichir. Comme aimait le dire Mgr Jean Zoa, ancien Archevêque de Yaoundé, dans toute sa profondeur de théologien et de pasteur africain : la joie du chrétien se trouve dans sa capacité de partager ce qu'il a ; mais pour partager, il faut avoir ; pour avoir il faut produire ; pour produire il faut travailler rationnellement et s'organiser solidairement avec les autres.

Ceci signifie que le discours sur la pauvreté évangélique ne devient authentique qu'au bout d'un processus durant lequel les membres des communautés religieuses ont véritablement développé toutes leurs potentialités, pour produire des richesses et, par la suite, les mettre en commun afin de les donner aux plus pauvres. L'engagement à vivre la pauvreté religieuse en Afrique oblige les jeunes candidats à la redécouvrir aussi comme travail matériel, comme prise en charge de leurs exigences personnelles, comme conscience que les biens ne tombent pas du ciel (dans le sens qu'ils sont continuellement assurés par l'Europe), mais que ces biens sont le fruit de l'engagement de chacun. Jean Paul II, en 1992 à Conakry, affirmait qu'il est fondamental pour tous les religieux en Afrique de donner l'exemple dans le travail, lequel est nécessaire pour gagner sa vie et source de fierté ; car, il associe l'homme à l'œuvre divine de la création continuellement en acte.

L'attitude au travail manuel représente, entre autres, un élément important de vérification des vocations, justement dans une vision culturelle très répandue où la vie religieuse est considérée comme une promotion vers un statut social qui dispense du travail manuel, considéré comme servile. Cet engagement au travail doit constituer, en outre, un modèle de développement pour le peuple qui vit dans la misère. Un dernier aspect de la pauvreté religieuse est la conviction selon laquelle les biens des communautés ne sont pas des biens privés. Ils n'appartiennent ni aux membres, ni aux supérieurs, ni même à l'institut, mais ils sont au service du Règne de Dieu qui se concrétise à travers la réalisation du projet charismatique de l'institut.

* Que dire alors au sujet du vœu d'obéissance qui semble aujourd'hui moins contesté en Afrique par rapport à ce qu'il est au sein de la culture démocratique occidentale ?

Même en ce qui concerne l'obéissance religieuse, il est nécessaire d'écarter plusieurs équivoques. Le contexte socioculturel qui caractérise de nombreux pays africains a connu la domination et la colonisation. Il est aussi caractérisé par des structures claniques et familiales avec des pouvoirs souvent hiérarchisés. Un tel contexte porte facilement à interpréter l'obéissance religieuse comme une soumission humaine et sociale à des règles et à des mécanismes préétablis. L'obéissance religieuse présuppose toujours la liberté, de même que la chasteté consacrée présuppose l'amour et la pauvreté suppose une richesse que l'on désire  donner : c'est là le paradoxe des conseils évangéliques. En dehors de cela, l'obéissance peut aussi être très commode : on renonce à réfléchir, à assumer des responsabilités, à construire activement, en échange de la prise en charge de notre personne par l'institut.

Dans les noviciats, avant de parler de l'obéissance, il faudrait d'abord éduquer les jeunes à la responsabilité, à la coresponsabilité, à l'intelligence, à la créativité, à la volonté, à la participation responsable au projet évangélique de l'institut. Il est nécessaire de transmettre la conscience que chacun a l'obligation d'apporter sa contribution au patrimoine commun ; car le charisme de l'institut est confié par Dieu, qui est à l'origine de toute vocation, à chacun des membres et non seulement aux supérieurs et aux chapitres.

L'obéissance religieuse exige la liberté et le partage du projet. L'obéissance est Jésus qui meurt en croix, dans sa participation extrême au projet du Père et dans son amour pour Lui. Dès lors, il est nécessaire de redécouvrir la participation au projet de l'institut, laquelle suppose la connaissance et la fidélité créative à ses origines charismatiques, à sa propre identité et à ses exigences. En dehors de ce projet, on risque d'obéir tout simplement à soi-même, à ses propres programmes, ou alors, il peut s'agir d'une fausse obéissance qui permet de nous décharger de nos responsabilités tout en rendant coupables les autres quand les choses tournent au vinaigre.

Enfin, on ne saurait oublier que la pratique des conseils évangéliques engage non seulement chacun des membres, mais aussi l'institut tout entier. Il n'y a aucun sens à dire que le religieux vit dans la pauvreté pendant que l'institut possède beaucoup de richesses ; que le religieux vit dans la chasteté, mais que l'institut n'est pas chaste en raison de sa prostitution vis-à-vis du pouvoir et du manque du courage de parler et de proclamer la vérité. Et encore, que le religieux vit le vœu d'obéissance, mais les choix de l'institut n'obéissent pas au projet charismatique qui seul justifie son existence dans l'Église.

* Les cultures africaines ne valorisent pas facilement l'individu et ses choix. Ne représentent-elles pas, dans ce sens, un obstacle sérieux pour une vision capable de soutenir le choix vocationnel d'une vie consacrée ?

De nombreuses cultures africaines sont marquées par une vision anthropologique de type clanique. Ici l'individu n'a pas de valeur en dehors de son clan, de son groupe et de sa famille qui décide pour lui. Il est très souvent difficile, dans de nombreuses langues d'Afrique, de traduire le mot "personne", qui est une notion fondamentale pour une philosophie et une théologie chrétiennes.

Dans ce contexte, il s'agit d'agir en profondeur même avec une créativité au niveau terminologique, sans oublier par exemple que la valeur assumée par la parole "personne" est la résultante de la réflexion trinitaire et christologique des premiers siècles de l'Église. Il serait nécessaire de déclencher un processus de "re-création linguistico-terminologique" semblable à celui entrepris  par la réflexion théologique et conciliaire des premiers siècles. Là où on ne récupère pas le sens de la responsabilité et la capacité de donner des réponses personnelles, on ne comprendra pas l'obéissance, encore moins la fidélité et l'amour.

En Afrique, on est souvent confronté au phénomène de la sorcellerie, c'est-à-dire à une vision de forces magiques qui dominent la vie, la nature et l'histoire, une vision qui soustrait l'homme à la fatigue de sa propre liberté de choix et de sa propre responsabilité. Ne nous étonnons pas, car même en Occident, il existe un mécanisme analogue à celui-ci, bien qu'il s'exprime par des formes culturelles différentes, qui affaiblit la conviction de la responsabilité de l'individu là où, par exemple, une vision structuraliste la soumet aux différentes forces du contexte social, humain et environnemental.

Il faut donc découvrir dans l'Église et dans la société africaine, au sein même du conflit social (car il n'existe pas de prétendues sociétés non conflictuelles, comme certains anthropologues le voudraient), la liberté qui est avant tout liberté de faire des choix et donc liberté de donner définitivement sa propre vie, liberté qui se livre par amour, dans l'obéissance, dans la chasteté et dans la pauvreté. Nous devons croire que l'Évangile est vraiment libérateur ; il sépare le fils de son père, la fille de sa mère et crée une nouvelle culture. Le lien de sang et de nature est dépassé par le lien de la grâce et de l'esprit. Cet Évangile est un vrai défi pour ces cultures africaines au sein desquelles les liens familiaux, ethniques et claniques se transforment parfois en religion. Tant que nous ne serons pas capables de vivre la communauté religieuse et de former une nouvelle famille dans l'Église, nous serons toujours liés au cordon ombilical de notre famille d'origine.

Il y a en plus une autre dimension propre à certaines cultures africaines qui représente un obstacle pour la foi chrétienne. C'est là où on affirme une vision cyclique du temps qui refuse le progrès, le développement, la nouveauté. La culture biblique nous présente une vision du temps qui comporte en elle-même la possibilité d'un progrès. Dieu fait irruption dans l'histoire de l'homme et la transforme, en la faisant progresser pour arriver à la plénitude qui est le Christ total.

La même chose survient dans notre histoire personnelle, si nous acceptons d'entrer dans cette vision biblique. Quand Dieu appelle Abraham et, dans sa liberté, ce dernier répond à l'appel en accueillant la Parole, c'est une nouvelle histoire qui naît et qui brise la vision cyclique du temps. On ne pourra plus dire que "ce qui fut, cela sera, ce qui s'est fait se refera, et il n'y a rien de nouveau sous le soleil !" (Qo 1,9). Abraham accueille la Parole, quitte son pays et la maison de son père et va vers la réalisation de la promesse. Il crée une nouvelle histoire, une nouvelle culture et un nouveau peuple.

C'est cette même réalité que nous sommes invités à vivre au sein de nos communautés religieuses. Face à l'interpellation de la Parole de Dieu, nous pouvons répondre "oui" ou "non". Cela comporte une nouveauté dans un sens comme dans l'autre, dans le bien ou dans le mal. L'homme ne demeure jamais le même, quand il est confronté à la parole de Dieu. La nouveauté nous vient de Dieu, de sa transcendance qui entre dans notre histoire et exige notre réponse.

* La vie commune est un grand défi pour les religieux. Quelle est son importance en Afrique ?

Le témoignage de la vie de communauté est fondamental. La communauté est le signe de la communion trinitaire. Nous ne devons jamais oublier que le Dieu en qui nous croyons est un Dieu trinitaire, le Dieu d'Abraham, d'Isaac, de Jacob, de Jésus Christ, et pas simplement le dieu de la philosophie grecque ou celui des religions traditionnelles. La vie religieuse est l'icône de la Trinité. Selon l'expression, très profonde, de l'exhortation Vita consecrata, elle est "l'une des traces perceptibles laissées par la Trinité dans l'histoire, pour que les hommes puissent connaître la fascination et la nostalgie de la beauté divine" (Vita consecrata, 20).

La vie commune des religieux se construit à l'image de cette communion trinitaire. Si nous détruisons la communauté, nous cessons d'être icônes et nous cachons les traces laissées par la Trinité dans l'histoire. On cache ces traces chaque fois que nous nous soumettons aux critères de la race, de l'ethnie, de la culture, des différences sociologiques et caractérielles... Là où ces distinctions sont plus fortes que l'unité, il n'y a plus de vie religieuse. Le défi trinitaire consiste précisément dans la construction de l'unité à partir de la diversité.

Au sein de la Trinité nous trouvons la plus grande distinction en ce qui concerne les relations entre les personnes (le Père n'est ni le Fils ni l'Esprit), mais en même temps réside en elles l'unité la plus abyssale (c'est le même Dieu en trois personnes). La vie religieuse est icône, "trace" et confession de la Trinité. La réalité trinitaire demeure un mystère pour nous ; nous pouvons cependant nous approcher d'un tel mystère par la voie de l'expérience. Dans nos communautés religieuses, nous pouvons construire l'unité à partir de nos différences ; ceci nous permettra, entre autres, de mieux comprendre le mystère trinitaire.

Dans une vraie communauté n'existent pas ceux qui ne font que donner et ceux qui ne font que recevoir : nous sommes tous appelés à donner et à recevoir. Si nous ne sommes pas capables d'offrir un exemple d'unité dans notre famille religieuse, comment pourrons-nous parler d'amour et d'unité aux autres ? Dans ce cas, tout le travail que nous faisons ne serait plus l'œuvre à travers laquelle la grâce de Dieu se rend présente et nous ne serions plus que des hypocrites. Par contre, dans la mesure où nous menons une vie fraternelle authentique, nous pourrons faire des progrès dans la vie intérieure et aussi dans la mission, dans l'annonce et dans l'action apostolique.

Le grand défi de la mission ne consiste pas, à mon avis, dans l'exportation ou l'extension du modèle occidental ; encore moins dans la multiplication des modèles ecclésiaux liés aux différentes identités culturelles. Il s'agit plutôt de créer des modèles "transculturels" qui préfigurent, dans le temps et dans l'histoire, l'Église comme "signal levé devant les nations" (Sacrosanctum Concilium, 2). Le défi majeur est de former des communautés prophétiques où l'on soit capable de conjuguer le maximum de différences avec la plus profonde unité et communion.

Revenant à l'exemple de la vie trinitaire, cette dernière possède sa dimension interne, ad intra, et une dimension externe, ad extra. Si les missions ad intra se constituent dans l'opposition  des relations des personnes trinitaires, dans les missions ad extra, l'on souligne l'action unitaire de toute la Trinité. C'est la même chose pour la communauté religieuse : on trouve en son sein tout genre de distinctions, mais à l'extérieur c'est l'institut qui est présent et qui œuvre.

(À suivre)

18/11/2010